Varia

4. Trauma y religión en la dramaturgia contemporánea española y lituana

Hablando de posmemoria, hay dos fechas importantes: 1975 en España y 1990 en Lituania. Este artículo, por tanto, analiza dramas lituanos y españoles que abordan los traumas de la era soviética y el franquismo y que fueron escritos después del fin de sendas dictaduras, con el fin de interpretar cómo se da sentido a la posmemoria en la cultura. Se trata de dramas escritos desde finales del siglo XX hasta ahora en los que se abordan manifestaciones de la religión, puesto que la relación de esta última con la sociedad se vio espacialmente afectada por circunstancias traumáticas. Las obras lituanas investigadas son: P.S. El caso O.K. (P. S. Byla O. K.), de Sigitas Parulskis (1997); La niña a la que Dios temía (Mergaitė, kurios bijojo Dievas), de Gintaras Grajauskas (2007), y El búnker (Bunkeris), de Vytautas V. Landsbergis (2009). En cuanto a las obras españolas estudiadas, son: Las bicicletas son para el verano (1977), de Fernando Fernán-Gómez; ¡Ay, Carmela! (1985), de José Sanchis Sinisterra; Los vivos y los m(íos) (2008) y Las Malagueñas (2017), de José Cruz, y Exhumación. Materia cruda (2013), de Mercedes Herrero.

Jeffrey Charles Alexander mencionó que lo esencial para una sociedad que se ha visto afectada por los traumas culturales es la comprensión de su identidad, esto es, “quiénes son, de dónde vienen y adónde quieren ir” (Alexander, 2004: 10). Por ejemplo, los países que pertenecieron al bloque soviético se volcaron más en el cristianismo, una vez se emanciparon, que aquellos que nunca estuvieron bajo el control de esta forma de gobierno y donde la religión nunca había sido reprimida. Que la fe forma parte de la identidad de la nación es especialmente notable en el caso de Lituania, cuando se apeló a ella al recuperar la independencia. En cambio, en los países en los que se impuso el fascismo la gente suele albergar serias dudas sobre la religión, llegando ésta a provocar reacciones y sentimientos negativos (Navarrete Navarrete, 2018).

Tal vez por el hecho de que durante la era soviética la libertad de culto fue reprimida, la dramaturgia lituana contemporánea que refleja tal trauma contiene no pocas referencias a la fe, así como reflexiones sobre la religión en sí. Un ejemplo de ello es Mergaitė, kurios bijojo Dievas (‘La niña a la que Dios temía’), de Gintaras Grajauskas (fig. 1):

Abuelo Jokubas.‒ ¡Buenas, mujercillas! ¿Todavía trastabillando por las tinieblas de la superstición religiosa? Qué vergüenza, abuela… Para colmo, no le enseñas nada a la criatura. Mejor sería que le inculcaras algo útil…”. (Grajauskas, 2007: 110).

Como se percibe en este fragmento, el tema de la fe no siempre se presenta de un modo conformista o indiscutible; más bien es frecuente que la cuestión suscite interrogantes, un rasgo característico de la buena literatura. El abuelo Jokubas llama a la religión "tiniebla" y "supersticiones", lo cual puede resultar cierto en según que casos; cuando, por ejemplo, las personas tienden a ceñirse en exceso a lo que dicta la Biblia sin pensar por sí mismas, impidiendo que se perfeccionen al vivir obedeciendo preceptos adecuados para tiempos antiguos, pero que muy probablemente han dejado de tener vigencia en nuestros días. No puede afirmarse que estas obras de teatro inciten a desdecirse de las creencias, sino más bien a tener una actitud crítica. Las palabras que siguen al fragmento mencionado lo confirman:

El abuelo, sin embargo, es un completo ateo. Y al mismo tiempo, es un patriota: le preocupa el destino de nuestra nación. Dice que deberíamos vivir todos a la luz de la ciencia libre, y que ahora estamos a merced de unos extraños incompetentes, que para colmo, son unos bárbaros. (Grajauskas, 2007: 110).

Del fragmento se sobreentiende que no es necesario ser religioso para ser patriota, apelando a una libertad de elección que el personaje fundamenta en la ciencia, en lo que se puede entender, y en cómo la nación avanza gracias a sus progresos y no únicamente a su devoción. También podría entenderse como una indirecta sobre cómo, queriendo vivir en libertad, muchos se limitan a tener fe sin realizar ningún esfuerzo. En el texto también puede observarse un punto de vista opuesto al habitual:

Y es que, ¿acaso es común que una veterana de guerra sea religiosa y un patriota no crea en Dios? A quien le preguntes te dirá lo mismo… Así es como debería sonar: soy artillero y ateo, soy patriota y creo… ¡Si es que rima y todo! (Grajauskas, 2007: 111).

Una vez más tenemos evidencia de que no es imprescindible seguir un patrón marcado; se pueden romper las normas teniendo dos personajes cuyos puntos de vista estén contrapuestos entre sí. Esta obra de teatro, pues, rompe estereotipos mostrando a individuos con personalidades diversas. La duda y el planteamiento de preguntas es una constante en la obra de G. Grajauskas:

Abuela.‒ Soy artillero y ateo… Si hubieras estado en Prójorovka no dirías lo mismo. Fue precisamente allí y no en otro sitio, donde empecé a creer en Dios. Podía sentir Su mano en todo momento, salvándome. Es por ello que salí viva.

Marija.‒ Me gustaría saber qué sintieron los que no se salvaron. Por cierto, que si así es como funciona, tendrías que creer también en el perro, el pastor caucásico ese, que el pobre también te salvó la vida (Grajauskas, 2007: 111).

A Marija no le convencen las palabras de su abuela, pues en esta vida no sólo intervienen las fuerzas del cielo en nuestro favor, que, de hecho, a veces ni siquiera toman parte. No puede negarse que, en tiempos de guerra, la figura de Dios cobra importancia. Las personas se dirigen a él en momentos cruciales. Es por esta razón que la abuela es especialmente religiosa. Marija, sin embargo, no se olvida de aquellos a quienes Dios no ayudó en ese conflicto, volviendo a plantear interrogantes. Tal vez las personas se alegran tanto de poder volver a profesar su fe y expresar su devoción libremente, una vez el país recuperó la independencia, que se olvidan de usar su capacidad de razonar y expresan sus creencias mediante la superstición, detalle que se pone de relieve en Mergaitė, kurios bijojo Dievas (‘La niña a la que Dios temía’). La sobreimportancia que se da a tales supercherías se hace patente en el diálogo de la abuela con Marija:

Abuela.‒ Qué dices, criatura… ¡Ten temor de Dios!

Marija.‒ Que sí, que sí. Teme esto, ten temor de aquello… Y ahora también de Dios… Y por qué tendría que tenerle temor. Yo no temo a nada. (Grajauskas, 2007: 112).

Un exceso de devoción puede causar pesadumbre cuando por ello las personas se autolimitan. Esta es una “independencia” que poco tiene que ver con la libertad; por este motivo, puede decirse que la actitud discrepante de Marija es sana, pues la caracteriza como una persona que reflexiona y no vive atada a los dogmas.

En la obra de teatro Bunkeris (‘El búnker’), de Vytautas V. Landsbergis, la religión aparece como un incentivo para luchar:

El propio Cristo dijo que si te pegan en la mejilla izquierda, pongas la derecha.

Kurmis.‒ Espera, espera, que no es así del todo. Esa frase se usaba con los esclavos, a los que su amo pegaba en la cara. Les pegaban con desprecio, no con la palma de la mano, sino con el revés. Lo que Cristo dijo significa esto: ¡no seáis esclavos! Que te peguen otra vez con la palma, como toca a una persona… (Landsbergis, 2009: 168).

La interpretación habitual de esta frase es distinta, pero sin importar cuán a menudo se repita en el catolicismo, es evidente que nadie quiere ser humillado. En este contexto no se reniega de la fe; simplemente se aplica otra forma de entender el pasaje, más adecuada a las circunstancias, pues hacer caso a las palabras de Cristo literalmente significaría rendirse a los soviéticos y no luchar por la libertad. En este caso, la fe no es una fe ciega, sin que se rechace porque a primera vista las opiniones no coincidan. Más adelante, el tema de la religión sigue siendo debatido:

Liepa.‒ ¿Y esta ocupación, por qué? ¿Esta guerra, los búnkeres, Siberia…?

Kurmis.‒ Nada ocurre por casualidad, nada sucede al azar. Esto es una expiación… Cristo lo entendió y sufrió con serenidad las pruebas más terribles. Nosotros también debemos permanecer serenos... Y estar dispuestos a ser crucificados, si hace falta… (Landsbergis, 2009: 168).

Aquí, la guerra de guerrillas se equipara a un episodio del cristianismo, y en cierto modo así fue durante la lucha contra el sistema soviético, ya que la Iglesia Católica tuvo un importante papel en la independencia de Lituania: los sacerdotes formaron parte de la Resistencia, redactando prensa clandestina que difundía en el extranjero lo que estaba sucediendo. Dado que la religión forma parte de la identidad popular, es natural se la tomara como punto de apoyo al defender la lituanidad en contraposición con los intentos comunistas de ningunear a la nación, anexionándola a la Unión Soviética. El sufrimiento del pueblo se compara, pues, con el camino del cristiano:

Kurmis.‒ Cristo y el camino de espinos. Señor, Tú fuiste primero. Lo cruzaste como nadie lo ha hecho. Tu cuerpo entero lo desfiguran las heridas, de la cabeza a los pies. Cierto, a veces Tu cruz resulta muy dura, pero sólo porque es Tu camino, me maravilla y atrae. El sufrimiento también es mi inevitable destino. Estoy condenado a ir también por el camino de Cristo. ¡Enséñanos a mi y a mi gente! ¡Enséñanos a seguirte en el sufrimiento! (Landsbergis, 2009: 170).

Por un lado, la guerra de los partisanos en defensa de sus valores recuerda la historia de Cristo, pues ellos también se adhirieron a sus convicciones hasta las últimas consecuencias, a menudo sacrificando la vida; además, sus historias también han sido inmortalizadas en libros y otras obras. Por otro lado, sin embargo, este fragmento recuerda más bien al catolicismo en la era medieval, cuando uno de los elementos cardinales de la fe era el sufrimiento o, mejor dicho, el sufrimiento sin medida. Que el partisano Kurmis saque fuerzas de la fe es bueno, pero este punto de vista no debería de exagerarse: al fin y al cabo, el sufrimiento no es ni un valor, ni algo que pueda llamarse normal.

En la obra de teatro de Sigitas Parulskis P. S. Byla O. K. (‘P. S. El caso O. K.’) podemos encontrar no pocas referencias a la religión (fig. 2):

Estudiante I.‒ La Iglesia es la fortaleza de la fe. Cada fortaleza es un bastión armado con saeteras y torres de vigilancia. Cada iglesia es un elemento arquitectónico que, con frecuencia, es objeto de la atención popular. (Parulskis, 2006: 98).

(...)

Estudiante I.‒ La Iglesia es el primer contacto con el arte. (Parulskis, 2006: 99).

Para el estudiante, la Iglesia tiene un sentido: es arquitectura, el bastión de la fe y su primer contacto con el arte, a pesar de que otros estudiantes confiesan que no la visitan o que, para ellos, sólo es un lugar donde estar fresco. De un modo u otro, el primer estudiante tiene al menos algo que decir sobre ella. Para la mayoría éste es, por el contrario, un lugar extraño. Esto es lo que se pretendía durante la era soviética: alejar a la gente de la religión, aunque siempre hubiera individuos para los que siguiera teniendo un sentido. De forma parecida, en la obra Bunkeris (‘El búnker’), de V. V. Landsbergis, la Iglesia se compara con una fortaleza que posee armas y torres de vigilancia, recordando una vez más la importancia de la religión en la lucha por la libertad. Posteriormente, en la obra se da una escena que suscita pensamientos contradictorios, cuando durante un interrogatorio le meten al estudiante hojas arrancadas de la Biblia, diciéndole:

No soportas la verdad de la sagrada fe, no conoces al Dios vivo. ¡Dále tu corazón! Mira sus labios ensangrentados… ¡arrepiéntete! Trágate al Cristo, trágate su sacrificio, que viva en ti y engulla tu despreciable corazón! (Parulskis, 2006: 127).

Parece que aquí se intenta abrirle los ojos a alguien que no cree, pero esta forma de “abrir los ojos” es excesivamente cruel, más bien parecida a imponer las normas religiosas a la fuerza y, en términos generales, la religión en sí. Es natural que, tras el período soviético, muchos quisieran ser aquello que no tuvieron oportunidad de ser entonces ‒en este caso, religiosos‒, pero estaban acostumbrados a que todos debían ser iguales. Por esta razón no es de extrañar que se exigiera ser religiosos incluso a aquellos para los que la fe no era verdaderamente importante, viéndose medidos o condenados según las miras religiosas comúnmente aceptadas.

En P. S. Byla O. K. (‘P. S. El caso O. K.’) se mencionan con frecuencia escenas y símbolos cristianos, por ejemplo: “Estudiante I.‒ Tú eres mi altar. Acéptame, soy tu comunión” (Parulskis, 2006: 107). También se compara a una pareja de jóvenes con Eva y Adán. La impresión que da es que la religión es necesaria, pero cuando la hay exceso, ésta eclipsa a las personas: el altar, la comunión, Eva y Adán… Como si todo fuera la repetición de una historia bíblica y no la vida de personas comunes. La última escena de la obra se titula Izaokas, Abraomas (‘Isaac, Abrahán’), señalando a la Biblia una vez más. Sin embargo, los acontecimientos aquí se giran del revés: el hijo mata al padre. Este acto podría interpretarse como el intento de deshacerse de lo pasado, de ver las tradiciones con mirada crítica y quemar los restos del periodo soviético, aunque pueda parecer una decisión difícil que exija mucho valor.

En 1997, siete años después de recuperar la independencia, cuando Lituania se estaba preparando para unirse a la OTAN, se escribió la primera obra de teatro de trauma en la Lituania independiente, P. S. Byla O. K., en la que se mira la religión con curiosidad, como si nos animaran a ser religiosos. Lo cual se evitó en la entonces muy reciente era soviética. Sin embargo, en las otras dos obras Mergaitė, kurios bijojo Dievas (‘La niña a la que Dios temía’) (2007) y Bunkeris (‘El búnker’) (2009), escritos casi veinte años después de la recuperación de la independencia, las manifestaciones de la religión ya no son tan perceptibles, ya no se enfatiza tanto, se plantean cuestiones relacionadas con la religión, interpretadas de manera poco convencional. Ya se anima al destinatario a mirar la fe de forma más crítica.

Las obras de teatro españolas muestran una relación con la religión un tanto distinta: "María.‒ Sí, ha desaparecido. ¿Se acuerda usted del día que se liaron a tiros con la casa, porque en el escaparate había estatuas de santos?" (Fernán-Gómez, 2010: 96). Basándonos en Las bicicletas son para el verano, de Fernando Fernán-Gómez (fig. 3, fig. 4), se hace evidente que los elementos religiosos provocan rabia, inspirando más bien miedo y no el deseo de luchar, tal como sucede en los textos lituanos. Más adelante, en la misma obra, se explica por qué: "María.‒ Pero como hace santos… Y, además, es muy rico. Fíjese, para ser el dueño de esta casa…" (Fernán-Gómez, 2010: 97). Debido a que el personaje hacía figuras de santos y era rico, llamó la atención de los republicanos, los “rojos”, que se oponían con furia a los ricos y a los católicos. Mientras se considere a los del bando nacional como los malos de la historia, y víctimas a los republicanos, en este drama se muestra bien que, en la guerra, no todo se limita a buenos y malos: en cada uno de los bandos enfrentados había gente de toda clase.

Las referencias a la religión continúan, por ejemplo, en este fragmento: “Don Luis.‒ ¡A ver cuándo cojones quiere Dios que acabe esto!” (Fernán-Gómez, 2010: 108). La rabia no es sólo dominio exclusivo de las partes combatientes: también se manifiesta en las personas de a pie, quienes empiezan a dudar de Dios y a sentirse descontentas con una fe que en los momentos más duros parece inútil, y más cuando se tiene en cuenta que uno de los motivos del conflicto fue la excesiva influencia de la Iglesia Católica en el país. En tales circunstancias se saca a Dios a colación, pero en esta obra en particular, en oposición a lo que ocurre en la pieza de V. V. Landsbergis, se le culpa en lugar de justificarlo, pues el conflicto entre nacionales y republicanos surgió en parte por su culpa.

En la obra de Mercedes Herrero Exhumación. Materia cruda (fig. 5), la relación con Dios se presenta de la siguiente manera: “puedo decir lo que he sentido toda mi vida: un odio mortal a la guerra, eso lo tengo clarito, hasta el extremo de no renunciar a dios, pero si desengañarme de dios” (Herrero, 2013: 11). La protagonista afirma que odia la guerra e inmediatamente la relaciona con Dios. La mujer está decepcionada de Dios por la injusticia que ocurrió cuando sus familiares fueron fusilados durante la guerra y sus cuerpos nunca fueron devueltos a la familia.

Algo parecido se puede ver en la obra ¡Ay, Carmela!, de Sanchis Sinisterra (fig. 6, fig. 7), donde los personajes empiezan a dudar de Dios y a sentirse descontentos con una fe que en los momentos más duros parece inútil:

Paulino.‒ ¿Quién no da la cara?

Carmela.‒ Nadie: ni Dios, ni la Virgen, ni la palomica...

Paulino.‒ ¿Qué palomica?

Carmela.‒ La que vive con ellos.

Paulino.‒ ¿Te refieres al Espíritu Santo?

Carmela.‒ Ése, sí. Pues ni el Espíritu ni nadie.

Paulino.‒ Pero, mujer... Dios y la Virgen no van a ir por ahí, atendiendo a todos.

Carmela.‒ Bueno, vale... Pero, por lo menos, no sé: los ángeles, los santos…

Paulino.‒ En eso tienes razón. (Sinisterra, 2006: 217).

Carmela empieza a dudar de la religión al pensar en cuántas veces ha oído la idea de que Dios lo ve todo, que está en todas partes y que protege a la gente, y, sin embargo, ve que durante la guerra todo empeora y no hay Dios que ayude. Paulino trata de contradecirla y explicarle que Dios no puede proteger a todos, aunque finalmente admite que, estando todo tan mal, podría echar una mano al menos un poco. Pero nada cambia. En España, el catolicismo llegó a estar tan arraigado y ensalzado que al pueblo le parecía terrible que ese Dios católico tan poderoso y magno no les ayudara en absoluto en los momentos más duros. Ver que la religión no era tan poderosa como se creía probablemente contribuyó a menoscabar la religiosidad de la nación, creando disputas entre la gente.

En la obra de teatro de José Cruz Malagueñas (fig. 8, fig. 9), una monja les dice a los oficiales falangistas:

A España la religión le viene de perlas. Usted me dirá que los problemas del país son el socialismo, el comunismo y no sé qué más. Pero a mí no me cabe duda: el peligro es la sangre mora y judía que corre por las venas de muchas. (Cruz, 2017: 51).

Es evidente la actitud conservadora hacia otras religiones y hacia los extranjeros, su menosprecio desde la época de los Reyes Católicos. El hecho de que la monja empiece hablar de religión y acabe con el descontento hacia musulmanes y judíos sugiere que sigue estando a favor del bautismo forzado y de la purificación. Aunque el exterminio de otros pueblos fue una de las características del fascismo, esto también recuerda la práctica de la Unión Soviética, cuando se suprimieron la religión y la nacionalidad. Se puede entender que la diferencia entre extremistas de izquierda y de derecha no es tan grande porque básicamente se centra en la simple destrucción del “otro”².

En la obra Los vivos y los m(íos) (fig. 10) podemos ver algo parecido:

Cura.– Un entierro civil… La gente no lo entendería.

Muchacho.– ¿Qué no entendería?

Cura.– Aquí todos somos cristianos.

Muchacho.– El consejo se reúne los viernes en el templo y el Día de la Nación adornamos el crucifijo con los colores de la bandera. Esas no son cosas de la religión. (Cruz, 2008: 15).

Una de los personajes quiere enterrar a su padre, pero no quiere un entierro religioso porque su padre era ateo. El cura del pueblo está indignado por esto y no permite el entierro. Se muestra que una persona está privada del derecho a elegir: o eres cristiano, o nadie, sin tener los mismos derechos que los creyentes. La Iglesia aquí es una herramienta para difundir ideología porque la cita muestra que es política.

A diferencia de las obras estudiadas en Lituania, parece que en los textos españoles estudiados la atención a la religión se hizo más frecuente con el tiempo. En 1977 se celebraron en España las primeras elecciones generales libres y democráticas y en el mismo año Fernando Fernán-Gómez escribió Las bicicletas son para el verano. La obra simplemente cuenta la historia de la guerra civil a través de los ojos de los personajes, muestra la ira por la religión, recuerda los acontecimientos pasados en general, de manera bastante neutral, sin culpar solamente a un bando en conflicto. En textos posteriores, como ¡Ay, Carmela! (1985), de José Sanchis Sinisterra, y Exhumación. Materia cruda (2013), de Mercedes Herrero, la religión recibe críticas, lo que podría explicarse por el mayor tiempo transcurrido desde el fin de la dictadura, lo que ha permitido repensar mejor las experiencias pasadas. Las obras de José Cruz Los vivos y los m(íos) (2008) y Las Malagueñas (2017) retratan una actitud desfavorable hacia los extranjeros, hacia otras religiones, y evidencian que la religión es política. El propio autor explicó que se inspiró para escribir estos textos cuando, en 2004, el Partido Socialista Obrero Español (PSOE) pasó a gobernar y el Partido Popular (PP) pasó a la oposición, así como en la discusión pública sobre inmigración en España.

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² Puede verse un fragmento en vídeo de la lectura dramatizada de esta obra dirigida por su autor, en el XVIII Salón Internacional del Libro Teatral, con motivo de la entrega del Premio de Teatro Jesús Campos a esta obra, en: https://www.youtube.com/watch?v=nYrKaTGGm1E (n. de la ed.).